Breve resumen del post anterior: El concepto de persona en santa Teresa de Jesús: Criados a imagen de Jesucristo, muerto y resucitado en Dios uno y Trino (I)
En la primera morada, Teresa afirma la creación del hombre a imagen y semejanza de Dios y, en la séptima, lo concreta en la creación a imagen de Cristo muerto y resucitado en Dios Uno y Trino. Una visión muy positiva del ser humano, un castillo diamante o cristal, aparentemente frágil, lleno de aposentos, donde vive un Rey que viene a descansar por haber sido quien lo construyó a su imagen y semejanza. En su hermosura se fundamenta la dignidad del alma.
El alma se asemeja a una construcción del cielo. La realidad de la persona es una copia de la realidad celeste, una imagen de la Jerusalén celeste. Se nos descubre a Dios como un diamante grandioso donde la Humanidad de Cristo queda incluida, luego de ahí deduciremos que, en el momento de la creación del hombre interviene la Humanidad de Cristo.
El alma ha sido creada como un espejo, castillo, diamante, en Cristo muerto y resucitado, donde permanece siempre presente dándonos el ser. El alma es similar al ser de Dios, diamante y espejo, todo está encerrado en Él y Él en el alma. Faltaba la Iglesia. Desde la visión de Dios se contempla el alma humana y la realidad eclesial (V 40.12 y ss).
Comunicarse en una historia de amor es el primer motivo de la encarnación y, por tanto, el primer principio de la soteriología teresiana. La encarnación del Hijo no tiene la finalidad primera de salvarnos del pecado, como era lo habitual en la teología de su tiempo, sino comunicarse con el hombre creado a su imagen. La salvación es comunicación en primera instancia. Y más todavía, el alma del justo no es otra cosa sino el lugar adonde dice El tiene sus deleites (M 1.1).
La vida humana, no sólo queda dignificada, sino sacralizada. La nueva y definitiva concepción del ser humano se enmarca en la Trinidad. Cristo participó en la creación hasta el punto de ser el arquetipo, el modelo sobre el que se imprimió la huella de Dios uno y Trino en Cristo.
La primera soteriología teresiana es poner en pie al ser humano hundido en la miseria, hacerle recuperar su dignidad más allá de su obras, porque las limitaciones y pecados del hombre no hablan de su esencia. El hombre no se define por su pecado, sino por su grandeza y dignidad al haber sido esculpido en Cristo muerto y resucitado y por Él en la Trinidad. El mundo se hace habitable, el Hijo ha vivido entre nosotros, nos ha enseñado a vivir y su esencia consiste en estar creados en Él, a su imagen y semejanza.
El castillo de Teresa es la Jerusalén celeste que viene del cielo a celebrar las bodas del Cordero, la novia está preparada (Apoc 19,5). El castillo es el alma, la nueva Jerusalén, con un sentido escatológico que recorre todo el libro. Escatología realizada siguiendo el evangelio de Juan. El cielo viene a la tierra y adelanta el momento final. María la Virgen y María Magdalena son nuestros modelos.
El Castillo de Magdala en Teresa de Jesús[1]
Pretendemos explorar la vinculación de los escritos teresianos con el Vita Christi, conocido como los Cartujanos, obra de Ludolfo de Sajonia, traducido por Ambrosio Montesinos; y el Flos Sanctorum de Jacobo de la Vorágine, colección de vidas de santos. Nuestro objetivo se limita a comprender el título del libro Castillo Interior y el comienzo de la primera morada de ese libro. Teresa asumió el vocabulario utilizado por Ludolfo en su obra, quien a su vez, recogía algunas leyendas venidas del Flos Sanctorum de Jacobo de la Vorágine.
Según mi modo de ver, el origen del símbolo “castillo” es bíblico, desde la traducción de la Vulgata y la literatura espiritual de su tiempo. El método a seguir comparará los textos de los tres y su contexto. Será esencial, por tanto, descubrir la comprensión de la época sobre María Magdalena, Marta y Lázaro, en Ludolfo y Jacobo, el uso de la palabra castillo como sinónimo del aldea o ciudad, etcétera.
Teresa sigue una tradición secular mediante la cual, María Magdalena, Marta y Lázaro eran hermanos de sangre. Heredaron grandes posesiones y un castillo cada uno. Debido al amor que se tenían vivían juntos en Betania, propiedad de Marta, aunque la verdadera protagonista para Teresa era María Magdalena, propietaria de un castillo en Magdala, lugar de donde adquiere su nombre y con quien se identifica. Así lo interpretó Jerónimo Gracián, de quien era gran amigo en un copia que hizo del Castillo Interior para uso propio.
1.- Breve presentación de los protagonistas de esta historia
Ludolfo de Sajonia fue primero dominico y luego Cartujo. Nació en 1295 y entró a los 18 años en la Orden de predicadores donde vivió 26 años. En 1340 se trasladó a la cartuja de Estrasburgo. Tres años después fue nombrado prior de la cartuja de Coblenza, dimitió, y después de pasar por Maguncia terminó su vida en la de Estrasburgo en 1377 (ó 1378). Escribió la Vida de Nuestro Señor Jesucristo, conocida como Vita Christi Cartuxano, libro de gran influencia en la vida de Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús y la reina Isabel[2].
Antes de la creación de la imprenta circuló en manuscritos siendo editada por vez primera en 1474 por los cartujos de Estrasburgo que conservaban los originales. A pesar de su extensión, más de un millón de palabras, aparecieron en dos siglos 88 ediciones en siete lenguas europeas. Presenta la vida de Jesucristo juntando a su modo los evangelios y citando sin cesar comentarios de los Padres de la Iglesia y diversos autores, hasta un total de 214; san Anselmo, san Agustín, san León Magno, san Bernardo, Beda y otros muchos, lo cual permite al lector conocer los textos evangélicos y al mismo tiempo recopilar una amplia tradición eclesial[3]. Hizo un índice para los predicadores indicando los materiales utilizables en sus sermones, razón de más para la divulgación del libro. Abundan también las citas del Antiguo Testamento, algo sorprendente si se tiene en cuenta que durante aquellos siglos solamente se leían la epístola y el evangelio. En fin, su riqueza es tal que contiene la sabiduría del pueblo de Dios durante los primeros XIV siglos del cristianismo. El autor y su tiempo llevan al Cristo del evangelio, humanidad y misterio; la devotio moderna, dirá en su introducción Emilio del Río.
Comenta los evangelios recurriendo a los cuatro sentidos de la Escritura recopilados a lo largo de la historia: del sentido literal del texto, al sentido espiritual, al moral y al místico. Cada comentario al evangelio terminará con una oración.
La reforma de la Iglesia comenzó en España mucho antes de la separación de Lutero. Gracias al cardenal Cisneros y a los franciscanos en general, se comenzaron a traducir y elaborar muchos libros en romance decisivos para el siglo de oro; en el caso de Teresa cobran especial relevancia las obras de Ludolfo de Sajonia, Jacobo de Vorágine, Bernardino de Laredo, el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna y otras, donde aprendió el seguimiento de la Humanidad de Cristo, la Meditación de sus misterios, y la oración de meditación, el crecimiento de las virtudes y otras.
En la historia de la Iglesia ha habido muchas crisis y quizás sea una de las instituciones con mayor capacidad para ir adaptándose a los tiempos. El contenido de las reformas ha sido siempre el mismo: la vuelta al evangelio, la interiorización de la fe al Pueblo de Dios, el aprendizaje de la oración de meditación y, la atención prioritaria a los pobres y víctimas del mundo[4]. En el siglo XVI eso significó la introducción de la oración de meditación sin menospreciar la oración vocal y litúrgica, el movimiento de los recogidos y una amplia bibliografía que, a consecuencia del erasmismo, el movimiento de los alumbrados y los luteranos, cayó en sospecha inquisitorial hasta llegar al edicto de Valdés que prohibió la lectura de muchos libros en romance[5].
Muy pronto los reformadores españoles se dieron cuenta de la importancia del Vita Christi de Landulfo, encargando la traducción a fray Ambrosio Montesinos, también franciscano, poeta, escritor y confesor de la reina Isabel[6]. El cardenal Cisneros decidió estrenar la imprenta de Alcalá con la edición de esta obra viendo la luz en 1502-1503 en cuatro volúmenes. Montesino presentó la traducción resaltando en negrita los textos bíblicos y añadiendo en los márgenes del texto la referencia al libro mencionado por Landulfo, lo cual facilitaba la lectura para aquellos que no tenían acceso directo a la Biblia, o desconocían el latín.
La traducción propia de la época, iba acompañada de breves añadidos de otro libro también esencial para la compresión de Ignacio y Teresa, el Flos Sanctorum de Jacobo de la Vorágine. Este dato no puede pasar desapercibido, porque gracias a él queda emparentada la versión de Landulfo con las leyendas medievales y vidas de santos de Jacobo de la Vorágine[7].
Jacobo era un dominico genovés, escribió la obra en latín hacia el año 1264, constaba de 182 capítulos, después ampliados por otros autores desconocidos a modo de suplemento. Hombre de inmensa cultura, fue profesor de teología, provincial de la archidiócesis de Génova y posteriormente arzobispo desde 1292 hasta su muerte en 1298[8]. Durante doscientos años los copistas no daban abasto para atender las demandas de ejemplares. A partir del siglo XV ciertos críticos calificaron la obra de ingenua y su nombre perdió popularidad. Tras el concilio de Trento la obra fue revisada con rigor, a fin de evitar la hagiografía[9].
Sin embargo, la traducción al romance fue muy popular y, lo más importante, fue leída por Ignacio y Teresa. De este modo, ambos santos quedaron vinculados desde el inicio de su trayectoria espiritual, bebieron de las mismas fuentes y su espiritualidad quedó marcada para siempre tanto por Ludolfo como por Jacobo[10]. Incluso se llega a afirmar que ambos leyeron la misma edición de Loyola, de 1520, editada por Juan Varela de Salamanca, e impresa en Sevilla[11]. Ambos disfrutaban con los libros de caballerías y cuando se decidieron a verter su afán de búsqueda en el Dios de Jesucristo, se encontraron con unas traducciones, cuyo estilo recuerda el de los libros de caballerías. Los sueños y esperanzas de ambos se convertían en un Amadis de Gaula a lo divino gracias a su profundo encuentro con Jesucristo[12].
2.- El Castillo de María Magdalena
La importancia de ambos libros en Teresa viene siendo destacada desde hace tiempo, no solo porque ella los recuerde y recomiende, sino por la importancia que tienen a la hora de fijar sus preferencias por aquellos santos que marcarían su existencia. Era muy aficionada a leer vidas de santos y los Cartujanos figuran incluso en las Constituciones[13], junto con otros libros cuya lectura creía que debían estar en cualquier biblioteca de los monasterios por ella fundados[14]. El Vita Christi reemplaza casi la traducción de los evangelios, a los que nunca tuvo acceso directo (según dicen algunos especialistas, aunque no estoy seguro por la cantidad de traducciones de libros bíblicos conservados en la Biblioteca Nacional de Madrid).
Tres relatos influyen decisivamente en ella, la lectura de la Pasión de Cristo, la conversión de la Magdalena, y la rivalidad entre Marta y María. Vamos a detenernos en los relatos de María Magdalena con Cristo según aparecen en ambos libros y los asumió Teresa, siguiendo en nuestro empeño de llegar a las raíces del símbolo del Castillo Interior[15].
En primer lugar transcribimos y comentamos las frases esenciales del ungüento derramado por la Magdalena: de cómo la Magdalena derramó el ungüento sobre la cabeza del Señor[16].
“Es de notar que san Lázaro y santa María Magdalena y santa Marta fueron hermanos e hijos de un padre y de una madre y fueron nobles y ricos y personas muy notables; y sucedió a san Lázaro la parte de todos los bienes que sus padres tenían en Jerusalén por suerte de su herencia; que fueron un barrio entero y principal de casas y de tributos censales, y a la Magdalena cupo la villa de Magdalo con un castillo notable de donde le sobrevino por apellido Magdalena. Y esta villa castillo era en la provincia de Galilea, a dos leguas de la ciudad de Betania a la parte del medio día, y dos millas del mar, o del estanque de Genesaret. Y a santa Marta cupo en suerte la villa de Betania. Mas aunque cada uno de los hermanos tenía asiento y casa en que pudiese morar y estar, hospedábanse todos en una compañía, porque ella era muy prudente y avisada para administrar la hacienda…”[17].
Los tres son hermanos, heredan una gran hacienda, se identifica a María con la Magdalena, a ella le toca en herencia la villa de Magdala, de donde toma el nombre porque hay un castillo notable. Como los hermanos se llevan bien, viven en Betania en la casa y castillo de Marta, mujer hacendosa donde las haya y buena administradora. La Magdalena había sido la gran pecadora que ungió a Jesús en casa de Simón, la misma que volvió a ungirlo antes de la Pasión, presenció con María la Virgen la muerte de Jesús y volvió a ungirlo después de su sepultura. Para nuestra historia teresiana retenemos la propiedad del castillo de María Magdalena.
De la vida de María Magdalena el Flos Sanctorum se explaya en abundancia reuniendo lo que cree que son datos auténticos con leyendas que no pasaron al pensamiento de Teresa. En concreto confirma lo dicho por el Vita Christi y aporta datos que no recoge Ludolfo:
María, llamada también Magdalena, por el castillo de Magdalo en que vivió, perteneció a una familia descendiente de reyes; por tanto, de mucho abolengo. El castillo de Magdalo estaba situado en Betania, localidad próxima a Jerusalén y distante no más de dos millas del lago de Genesaret. María y sus hermanos, Lázaro y Marta, a la muerte de sus padres, que se llamaron él Siro y ella Eucaria, poseyeron durante algún tiempo en común la citada fortaleza y gran parte de la ciudad de Jerusalén; pero luego al dividir entre sí el abundante patrimonio que sus progenitores les legaron, a María le correspondió el mencionado castillo de Magdalo; de ahí su sobrenombre de Magdalena; a Lázaro le tocaron las posesiones que tenían en la capital del reino, y Marta se quedó con el pueblo de Betania. Hecha la distribución de bienes, los tres hermanos siguieron viviendo juntos, y, aunque cada uno era dueño de lo suyo, Marta continuó llevando la administración general de la hacienda familiar; porque María Magdalena pronto se desentendió de todo para entregarse a una vida disoluta; y Lázaro lo único que le interesaba era lo que se relacionaba con su profesión de militar[18].
A continuación siguen largas leyendas acerca de la vida que llevó la familia tras la Ascensión del Señor y que Teresa apenas menciona. Vendieron todo y se dedicaron a anunciar el evangelio. Magdalena, además de rica era de gran belleza y como las riquezas y los placeres hacen buenas migas, se dedico a la mala vida y a los placeres carnales, por eso le llamaban la pecadora. Un día y con mucho disimulo acudió a conocer a Jesús en casa de Simón el leproso; le lavó los pies, se los enjugó con lágrimas, derramó un riquísimo perfume sobre él porque la región era muy calurosa; Jesús expulsó de ella siete demonios, dejóla totalmente inflamada de amor, honrola con su confianza y amistad, y desde entonces fue la que lo cuidaba cuando iba de peregrinaciones. Cuando murió su hermano Lázaro la Magdalena y Jesús lloraron, resucitó a Lázaro y curó a su hermana Marta de unas hemorragias que padecía desde hacía siete años; Martila la criada de Marta, fue la que pronunció las palabras de Jesús: Dichoso el vientre que te llevó… Jacobo atribuye esta historia a san Ambrosio.
Catorce años después de la Ascensión vivieron diversas peripecias que les hicieron llegar milagrosamente a Marsella y luego a Aix. Los enemigos de Jesús pusieron a la familia en un pequeño barco abandonado a la deriva. Milagrosamente el barco llegó a Marsella, donde los hermanos se separaron. Marta hubo de enfrentarse a un peligroso dragón que eliminaba a la gente aplastándoles con sus excrementos. Lázaro fue obispo de Marsella. Maria Magdalena se fue hacia Aix. Al final, se hizo ermitaña durante los últimos treinta años, pero de esta parte de la historia me ocuparé después porque sí la recoge santa Teresa[19].
En los escritos del Flos y de Vita, villa y castillo son sinónimos y, en ocasiones también ciudad. Emaús, la Virgen María, Magdala, Betania, Jerusalén, y el ser humano, son castillos. Montesino no debe ser consciente, o sí, del cambio de época que se está produciendo en esos momentos, donde las Isoldas se convierten en Dulcineas, de los castillos pasamos a las ciudades, y de los castillos de princesas a molinos de viento de un loco muy cuerdo. Los lectores del XVI no dejan de utilizar los sinónimos en algunas ocasiones, por mucho que en realidad se haya cambiado de época. Así lo comprobamos en Teresa, en Ignacio y en la traducción del Nuevo Testamento a manos del protestante Enrique de Enzinas.
Para Teresa el ser humano es un castillo como lo es para el Cartujano, idea arraigada que estructura todo el libro del Castillo Interior y que ya encontramos en Camino (CV):
Para que entendáis hermanas mías, que lo que hemos de pedir a Dios es que este castillito que hay ya de buenos cristianos, no se nos vaya ya ninguno con los contrarios, y a los capitanes de este castillo o ciudad…[20].
Dentro del mismo libro de Camino menciona el castillo fuerte[21], es decir, cuando la persona es capaz de recogerse, o adquiere dos de las virtudes importantes, el amor y el temor de Dios[22].
Y en situación de madurez humana y espiritual, cercana a la fecha de su muerte, estando el alma encendida en el amor y ajena a las miserias de la vida, se siente señora del castillo, el alma está como en un castillo con señorío y así no pierde la paz[23].
En Fundaciones también hay una mención al atravesar el río Guadalquivir, cuando, en medio del apuro, estaba un caballero mirándonos en un castillo que estaba cerca (…) Tuviéramos malo de saber salir al camino, por ser ya de noche, si no nos guiaran quien vino del castillo. Puede referirse a alguien que miraba desde la orilla del río, cercano a una aldea, o puede tratarse de una castillo amurallado. Me inclino por la primera opción, al confundir villa con castillo[24].
Una cita del Cartujano nos da una pista segura para comprender el vocablo:
Y cercaba el Señor, destruyendo las negligencias de todos, todas las ciudades y castillos (esto es) todos los lugares mayores y menores; lo cual es contra los aficionados a unos lugares y personas más que a otros. Por lo cual dice Theofilo, no solamente predicaba el Señor en las ciudades, mas aún en los castillos, porque deprendamos no menospreciar los pequeñuelos pueblos, ni buscar siempre las grandes ciudades, más sembrar la palabra de Dios cuando fuere menester en los barrios desechados y viles. Y predicaba en sus ayuntamientos que es en los lugares comunes y debidos, adonde había congregación de hombres[25].
Es decir, entiende por castillos, no las ciudades, sino los pequeños lugares y aldeas. El castillo es una aldea pequeña, la casa de Marta, la de María Magdalena, la Virgen María es un castillo donde recibe a Jesús en su cuerpo.
Jesús aparece en todos ellos como un huésped, terminología que adopta Teresa en varias ocasiones llamándole huésped divino, uno de los títulos predilectos en la cristología teresiana. La Virgen recibió por huésped al Hijo de Dios[26]. A propósito de María Virgen añade el Cartujano:
Esta historia que aquí se toca, aunque no parezca pertenecer a la bienaventurada Virgen, se lee en el día de su Asunción; ca ella es el castillo en que Cristo entró, o porque la gloriosísima emperatriz tuvo en perfectísimo grado en si misma las vidas y los oficios destas dos hermanas, Y es llamada castillo, porque castillo fue el cuerpo de la Virgen siempre entera, en el cual entró el Salvador en su concebimiento. E dícese castillo por siete cosas que hace ser noble el castillo…[27].
Dada la dificultad para el lector actual medianamante versado en la Escritura, Teresa y otros muchos autores del siglo XVI identifican a María la pecadora con María Magdalena, hermana de Marta y Lázaro[28], la que acompañaba a Jesús en sus viajes apostólicos[29], la que presenció la resurrección de Lázaro[30], la que ungió al Señor Jesús antes de la resurrección[31], la que presenció su muerte junto a la Virgen María[32], siendo el primer testigo de la resurrección de Cristo[33].
Tantas identificaciones en una misma persona, además mujer, no podían pasar desapercibidas por alguien como Teresa que tenía su identidad femenina muy bien arraigada en su personalidad. Incluso parece ser que la Magdalena se convierte en su arquetipo humano de pecadora convertida, en modelo de mujer cristiana, en referente de toda su vida, incluso más importante que la samaritana. Tampoco debemos olvidar otro dato medieval que Teresa y los lectores del siglo XVI consideraban normal:
La presencia de María Magdalena y de la Virgen María en todas y cada una de las andanzas de Jesucristo durante su vida pública. En aquella mentalidad muy pocas veces Jesús de Nazaret se quedó solo, sin la presencia de la Virgen y la Magdalena.
Teresa asume su buena cuna, la gloriosa Magdalena, criada siempre en tanto regalo[34], sabe que es hermana de Marta y Lázaro y que el Señor la defendió: Mirad cómo respondió el Señor por la Magdalena en casa del fariseo y cuando su hermana la culpaba[35]. La ha adoptado como modelo bastante antes de su encuentro con el Cristo muy llagado: era yo muy devota de la gloriosa Magdalena y muy muchas veces pensaba en su conversión, en especial cuando comulgaba, que como sabía estaba allí cierto el Señor dentro de mí, poníame a sus pies, pareciéndome no eran de desechar mis lágrimas[36].
Este acontecimiento es clave en la historia de la Santa, por dos motivos, uno, porque sabemos que ya de antes de su conversión la Magdalena se había convertido en su modelo de mujer convertida; segundo, porque después del encuentro con el Cristo muy llagado, posiblemente Teresa con su imaginación adoptaba la posición de la Magdalena a los pies de Cristo para rezar e incluso para dormir: arrójeme cabe él con grandísimo derramamiento de lágrimas[37], le dije entonces que no me había de levantar de allí hasta que hiciese lo que le suplicaba[38].
No sería extraño pensar que el acompañamiento de Jesús en sus momentos de soledad, sobre todo en el Huerto de los Olivos, la hiciera en esa misma postura orante, queriendo limpiar su sudor: En especial me hallaba muy bien en la oración del Huerto. Allí era mi acompañarle (…) Muchos años, las más noches antes que me durmiese, cuando para dormir me encomendaba a Dios pensaba un poco en este paso de la oración del Huerto, aún desde que no era monja[39].
En el momento de la comunión la postura interior sigue siendo a los pies de Cristo: Considerábase a sus pies y lloraba con la Magdalena, ni más ni menos que si con los ojos corporales le viera en casa del fariseo. Y aunque no sintiese devoción, la fe la decía que estaba bien allí[40].
3.- El castillo de Betania modelo de monasterio teresiano
Volvamos a Ludolfo y al castillo de Marta:
Porque allí era su especial abrigo y amparo. Y allí comía con sus discípulos y dormía; y allí holgaba la sacratísima Virgen su madre con sus hermanas a la cual todos mucho honraban; y en especial la Magdalena que siempre la acompañaba, y en ninguna manera se apartaba de ella.
Resulta que el castillo de Marta se convierte en el lugar de encuentro de la comunidad original de Jesús. Allí se encuentran los discípulos con Jesús, comen y duermen, la Virgen María participa de la fiesta, acompañada siempre por María Magdalena. En resumen, durante la vida pública de Cristo, sus relaciones humanas y de intimidad suceden en la casa de los tres hermanos, donde las mujeres ocupan un lugar primordial.
La Iglesia se funda en Betania, lugar de encuentro y descanso entre viaje y viaje evangelizador. La casa es el arquetipo de la primera Iglesia y modelo de las comunidades posteriores. Como consecuencia, los monasterios teresianos deben imitar el castillo de Marta, las órdenes religiosas tienen en ella un lugar concreto a imitar. Lo dice Ludolfo:
El castillo es la vida religiosa; las murallas de este castillo son el abad y los otros superiores: el foso es la pobreza, foso que el enemigo se esfuerza en llenar con abundancias de riquezas para tomar el castillo. El agua que circunda el castillo, es la fuente de las lágrimas (…) Y a este castillo viene el Señor, cuando alguno viene a la religión por hospitalidad; pues se recibe a Jesús, cuando se recibe a alguien en su nombre. Jesús en sus miembros entra en el castillo, el lugar de la vida religiosa[41].
En medio de las discusiones de la relación entre vida activa y contemplativa frecuentes en la época por las distintas posturas de unos y otros a veces enfrentadas, contesta Teresa a Ludolfo:
Santa era santa Marta, aunque no dicen era contemplativa. Pues ¿qué más queréis que poder llegar a ser como esta bienaventurada, que mereció tener a Cristo nuestro Señor tantas veces en su casa y darle de comer y servirle y comer a su mesa? Si se estuviera como la Magdalena, embebidas, no hubiera quien diera de comer a este divino Huésped. Pues pensad que es esta congregación la casa de santa Marta y que ha de haber de todo[42].
Huésped divino, expresión frecuente en los escritos de Teresa, es el amigo invitado, Jesús, que viene a cada alma y a cada monasterio como si fuera la casa de Marta. Por congregación entiende Teresa las órdenes religiosas.
De las relaciones entre los invitados a esa casa, en particular el huésped principal, Jesús, se dilucidará para Teresa las controversias acerca de la relación entre acción y contemplación, propias del siglo XVI. Ella optará por unir ambas actitudes encarnadas en Marta y María, respetará en los monasterios ambas formas de vocación, siempre aspirando a que ambas modos de seguir a Cristo sean asumidas y vividas por cada habitante del monasterio. Posición adoptada por Ludolfo[43]:
El Señor siempre saldrá en nuestra defensa como lo hizo con María en casa del fariseo:
Mirad cómo respondió el Señor por la Magdalena en casa del fariseo y cuando su hermana la culpaba[44].
La traducción de Montesino incorpora a la historia de Ludolfo relatos tomados del Flos Sanctorum.
4.- El castillo de santa Teresa
A lo largo de los siglos el símbolo del castillo no ha dejado de seducir a cuantos se han acercado a la obra teresiana. Los lingüistas prefieren referirse a él como símil, metáfora, etc. En ambientes teológicos preferimos referirnos al castillo como un símbolo. En mi caso, siguiendo a Paul Ricoeur[45], entendemos por símbolo el segundo significado referido a las cosas. De ellas emana un primer significado denominado signo que hace referencia inmediata a la cosa, y un segundo significado, también surgido de la realidad, que supera al signo y se abre a segundos significados, desplegados como en un abanico, entrelazados unos con otros, los cuales en última instancia remiten al misterio de la existencia, a la vida o a la muerte, o a ambos[46].
La búsqueda del significado y origen del símbolo que nos ocupa ha sido presentada a lo largo del tiempo con distintas interpretaciones. Procede de Juan 14, 2 influye la traducción a castellum aplicado a los evangelios, a copias antiguas como la de Gracián que subtitula, Castillo de Magdalo, a la influencia de Osuna y Laredo, quizás a la mística islámica porque Ávila albergó la más numerosa y próspera aljama de moros de toda Castilla (Miguel Asín Palacios y Tomás Álvarez), al recuerdo siempre presente de las murallas de Ávila (Unamuno); a la visión de un globo a manera de castillo (Diego de Yepes); al episodio de la Insula Firme del Amadís de Gaula, y demás literatura caballeresca, como la Cárcel de amor, o el Roman de la Rose; o, por último, la obra de Luis Lobera de Ávila, Remedio de cuerpos humanos y silva de experiencias, obra de medicina que estaría según Francisco Márquez Villanueva detrás del origen del símbolo, etc.[47].
En mi opinión , en todas las propuestas hay algo de verdad, el castillo es un viejo símbolo que remite a un primer significado, ciudad o villa fortificada del que es signo, y a un segundo significado más amplio y abierto, la persona habitada por el misterio de Dios[48]. En santa Teresa, el símbolo se sigue desplegando hasta el punto de personalizarse en santa María Magdalena por una parte[49], junto a un segundo abanico también personalizado en la vida de un monasterio, o pequeña comunidad cristiana: en este castillito que hay ya de buenos cristianos no se nos vaya ya ninguno con los contrarios, y a los capitanes de este castillo o ciudad, los haga muy aventajados en el camino del Señor[50].
Para aprender la oración de recogimiento, dirá a las religiosas, hay que entrar en un castillo fuerte, el fondo del alma, y retirar los sentidos de las cosas exteriores[51]. Las dos virtudes, amor y temor de Dios son dos castillos fuertes, desde donde se da guerra al mundo y a los demonios[52]. Es decir, el alma-castillo aplicada a María Magdalena y a la comunidad de cristianos reunida en un monasterio, están ya presentes en la obra teresiana mucho antes de escribir Moradas.
No hay que buscar lejos lo que tenemos cerca, no creo conveniente hurgar en libros concretos cercanos a la vida de Teresa –los hay abundantes- para dar con el origen del símbolo, ni en otras culturas. ¡Incluso en la sexualidad se ha buscado su origen![53] El símbolo del castillo se haya inmerso en una cultura medieval marcada por la traducción de la Vulgata de san Jerónimo junto a una identificación de María Magdalena con la María convertida y henchida de amor que lava los pies a Jesús en casa de Simón, hermana de Lázaro y Marta desde tiempos de san Gregorio Magno. El símbolo atraviesa los siglos a través de las Leyendas de los Santos, del Vita Christi, amplificada por la traducción de Montesinos y las novelas de caballerías. Está en el ambiente y tiene su raíz en la traducción bíblica de la Vulgata. En un ambiente de cambio de época, Teresa recupera el símbolo cuando éste está muriendo y lo lanza a la posteridad, como si fuera un referente eterno de una cultura moribunda. De hecho, ella misma sabe perfectamente que la sociedad está cambiando, distingue cuando quiere las ciudades y villas de los castillos, algo que se apercibe con claridad si comprobamos en el primer diccionario castellano de Covarrubias el término, donde prácticamente ha desaparecido[54].
Teresa lo recupera como testigo fiel de una cultura que ha atravesado el medioevo, lo encierra en lo profundo del ser humano al mismo tiempo que lo expande a los monasterios y, lo más curioso, lo personaliza en una mujer, María Magdalena.
De ella copia la postura oracional, siempre a los pies de Cristo, busca los momentos predilectos de oración cuando Jesús se encuentra solo, casi con toda seguridad influida por el Vita Christi y, sobre todo por la Subida al monte Sión de Bernardino de Laredo[55]. Nunca debemos olvidar la mentalidad de la época, según la cual el Señor Jesús estuvo siempre acompañado por la Virgen María y por María Magdalena, la amadora convertida a quien se quiere parecer en todo, fiel escudera de María la Virgen a quien sirve. En dos momentos el Señor estuvo solo, allí estará la nueva María Magdalena, cuando torturaron a Jesús y ellas no pudieron acceder al recinto y en el monte de los Olivos, donde más que solo estuvo mal acompañado. Allí estará ella, siempre a sus pies[56].
Su fiesta la celebra como muy pocas y sus escritos íntimos recogen acontecimientos importantes de su vida sucedidos en su día. Abandona la idea de la muerte, se decide a vivir y sufrir por su Esposo; se confirma una merced recibida en Toledo con anterioridad[57]; el Señor le habla sobre la Magdalena y tiene grandes deseos de imitarla[58]; Gracias a ella, a la samaritana y a la cananea, descubre que para acercarse a Cristo no hacen falta requisitos previos[59].
En la lista de sus santos predilectos, recogida por su primer biógrafo, aparece después de san José y los santos de la orden carmelita, por encima de santos como Pedro y Pablo[60]. Su conversión se ensalza por encima de la de san Pablo, necesitado de varios días para encontrarse con Cristo, a ella le bastó con un encuentro; él necesito tres días para saber que estaba enfermo de amor, a ella le bastó con uno[61]. Sabe del valor de sus lágrimas como fruto perenne y agradecido de un cambio radical en su vida.
Y, por encima de todo, valora su capacidad de amar y de ser amada por el Señor. Es el modelo por excelencia de la mujer contemplativa, porque antes fue Marta, atendiendo a Jesús y a María, sufriendo las humillaciones, convirtiéndose, ungiendo reiteradamente a su Amor, estando presente con la Virgen en todos los acontecimientos de su vida.
Incluso podemos llegar a afirmar que una lectura detenida de las sextas moradas son un comentario amoroso a las experiencias de la nueva María Magdalena, Teresa es llevada al desierto como la de Magdala. La cita expresamente, recogiendo la leyenda de Jacobo de Vorágine en la que se cuentan los 30 últimos años de la vida de la Magdalena recluida en el desierto. Su vida retirada viene acompañada de hechos prodigiosos de los que fue testigo según la leyenda un sacerdote compañero distante en otra ermita. Era llevada al cielo por los ángeles al llegar el momento de rezar las horas litúrgicas, rodeada de luz y gloria, alimentada y devuelta a sus soledades penitentes[62]. ¿No es algo similar las sextas moradas? A pesar de semejantes maravillas, su vida de penitencia en el desierto las hace coincidir Teresa con las persecuciones a las que se vio sometida una gran parte de su existencia, en su caso eran las denuncias, las maledicencias, las calumnias. Todas las sextas moradas están repletas de ese sabor agridulce de la vida. El desierto de la vida siempre tiene algo de pena sabrosa, dirá la Santa en las sextas moradas[63].
Cuenta un testigo en el proceso de beatificación su voluntad de morir en la misma postura de la Magdalena, tal y como se podía ver en las pinturas: A las siete de la mañana, se echó de un lado de la manera que pintan a la Magdalena, y un crucifijo en la mano tuvo hasta que se le quitaron para enterrarla; y tenía el rostro encendido, y así estuvo en oración con grandísimo sosiego y tranquilidad, que ya estaba todo sosegado, y sin menearse cuando estaba en el artículo de la muerte[64].
Existe otra mención en la declaración de Isabel Bautista, descalza de san José de Ávila durante 42 años, habiendo convivido trece de ellos con Teresa, y dice así: Y asimismo la vio que veneraba y solemnizaba mucho las fiestas de Cristo Nuestro Señor, y de la Virgen y de san José, y de la gloriosa Magdalena y de las demás que el artículo pone; y que en ellas hacía que se colgase la iglesia muy aseadamente, y que hubiese mucho olor, y que estuviesen los altares adornados de flores, para que con este aseo exterior se moviesen a devoción y a reverenciar aquellas fiestas los que entraban en la iglesia[65].
Al relatar el momento de su conversión ante un Cristo muy llagado, Doña Mencía Roberto, priora de la Encarnación en el momento de la declaración asegura que, ante el deseo de conversión, deseando ardientemente entregarse a Dios, entrando un día en su oratorio adonde tenía un devoto Cristo y al pie una Magdalena, hizo oración con gran afecto de corazón estando delante de la dicha imagen, suplicando a Dios la perdonase como perdonó a la Magdalena, y el Señor se lo concedió[66].
En la dicho por Ana María de Jesús, quien convivió con Teresa por espacio de doce años antes de que saliera a fundar, se afirma: sucedió que la trajeron una imagen de nuestro Señor con la Magdalena a los pies, y se sentó a sus solas en la celda con la dicha imagen, y se puso a los pies de la dicha imagen de Nuestro Señor y de la Magdalena, diciendo no se había de levantar de allí, llorando abundantes lágrimas con gran corazón espiritual y confianza en Dios, hasta que la perdonasen sus pecados como a la Magdalena, y que había dicho después de esto la Santa Madre a la testigo: porfié y valióme[67].
Se desprende de las declaraciones un encuentro muy especial con Cristo acompañado a los pies por María Magdalena. Parece que las dos se refieren a un cuadro, doña Mencía afirma que la imagen estaba en su oratorio, Ana María de Jesús añade que alguien le había llevado la imagen. El encuentro se produce en su celda, para la primera delante de la imagen, para la segunda sentada. El relato de Teresa no coincide exactamente con las declarantes, la escena tiene lugar en el oratorio, no en su celda, donde estaba una imagen que habían traído para una fiesta en el monasterio. Era de Cristo muy llagado (…), y arrójeme cabe Él, con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle. Era yo muy devota de la gloriosa Magdalena y muy muchas veces pensaba en su conversión[68]. En el manuscrito no hay punto y aparte (eso es cuestión de los editores modernos), seguimos en la misma escena. Ella recordaba a la Magdalena -de la que era muy devota- cuando comulgaba, poniáme a sus pies, que, junto al arrójeme cabe Él y no me había de levantar de allí, nos indican que estaba de rodillas o tumbada en el suelo debajo del cuadro.
En conclusión, no estamos antes una imagen de un Cristo muy llagado sin más, no estamos tampoco ante una escultura, nos encontramos ante un cuadro de Cristo con la Magdalena a sus pies y ella de rodillas o tumbada en el suelo ante la imagen. No son dos escenas sino una, por una parte el Cristo llagado y por otra el recuerdo de la Magdalena. Con toda seguridad ella estaría en la postura indicada por la Magdalena en el cuadro, de rodillas sentada en los tobillos. Todo esto nos lleva a preguntarnos por la iconografía, algo que haremos más adelante, después de recabar otras opiniones de testigos cualificados.
La interpretación de Julián de Ávila (sacerdote diocesano que ayudó mucho a la Santa en sus viajes). sugiere que se trata de dos cosas diferentes, por una parte la imagen, por otra el recuerdo de la Magdalena: acertó a entrar en una celda adonde habían metido una imagen para cierta fiesta, y era de Jesucristo nuestro Señor muy llagado (…) Y con esto la dio un derramamiento de lágrimas muy grande, y acordándose de la santa Magdalena, de quien era muy devota, se arrojó a los pies de la imagen.
El buen escudero de la Santa no fue testigo de primera mano, ni convivió con Teresa en los años de su conversión definitiva. Sigo pensando que se trata de un cuadro de Cristo con la Magdalena a sus pies y que la opinión de Julián ha influido en la separación de ambas escenas, hasta llegar a la identificación del Cristo con una imagen de pocos centímetros venerada en el museo de la Encarnación de Ávila. Tampoco se trata de la escultura de un Cristo muy llagado de buen tamaño, conservado en la Encarnación –como en su día pensé-, de fecha posterior. Julián tuvo la oportunidad de hacer dos declaraciones en los procesos, ambas por escrito, la segunda ampliación de la primera[69].
Con su primer biógrafo, su amigo Francisco de Ribera, sucede lo mismo. En el momento de la conversión sigue el libro de la Vida sin mencionar a María Magdalena. Reconoce la importancia de las imágenes en su vida y, entrando un día en su oratorio, (que siempre fue amiga de tenerle para recogerse allí en soledad a tener oración), vio una imagen de Cristo nuestro Señor llagado, y luego en viéndola se turbó como tenía tantas llagas (…) Con este sentimiento se arrojó allí cabe la imagen derramando muchas lágrimas[70].
A continuación recuerda la importancia de san Agustín en su conversión. Sí cita a la Magdalena en la lista de santos preferidos que llevaba en el breviario (citada más arriba) y en el momento de su muerte, coincidiendo con las declaraciones de otros testigos:
y el día siguiente a las siete de la mañana se echó de un lado, de la manera que pintan a la Magdalena, y con un Crucifijo en la mano, el cual tuvo hasta que se le quitaron para enterrarla, el rostro tenía encendido, y así se estuvo en oración con grandísimo sosiego y quietud, y sin menearse más[71]. Ribera dedica un capítulo a la devoción que tenía a los santos, sin que aparezca la Magdalena[72]. Aún con todos estos silencios, hay una frase enigmática en la biografía del jesuita. Se encuentra al principio del libro y puede pasar desapercibida. Antes de la dedicación del libro a su amigo Pedro Cerezo Pardo, escribe unos versos dedicados a la Santa, Canción en loor de la misma[73]. La descubre trasladada a mejor vida, y allí sentada en silla de oro fino, van desfilando los grandes santos que pueblan el cielo, con ellos está mano a mano, empezando por san José, que la fue siempre amado padre, saluda alegremente a la madre, Pedro, Pablo y otros muchos. En un momento dice: Por qué a ti Magdalena no publico, a quien yo sé cuan tiernamente amaba?[74]. Reconoce que la amaba y da la impresión que no quiere hacerlo público ¿Había algún motivo para no citarla? ¿Acaso fue denunciada a la Inquisición por parecerse a ella? ¿Sería para no mezclarla con la visión erótica de la Magdalena? ¿Tendrá algo que ver con el abuso que los alumbrados pudieron hacer de la santa Magdalena?
Después del tránsito, su amigo Jerónimo Gracián decidió llevar el manuscrito del Castillo Interior al monasterio de Sevilla, no fuera a ser que la Inquisición decidiera retenerlo como había hecho con Vida. Hizo dos copias, una para la imprenta y otra para él[75]. La segunda se trata de la copia de Córdoba en dos tintas negra y encarnada, en redondilla menuda; es un tomo de 200 por 145 milímetros y 116 hojas de texto con el siguiente título: Libro / de las / Moradas / de la sancta Madre There / sa de Jhus / fundadora de Carmelitas Descal / zas. En la siguiente, en negro y encarnado también dice: Castillo / de / Magdalo / Libro / de las siete Moradas del spu / compuesto por la felicissima Madre / Theresa de / Jesvs / fundadora de los Monesterios de / las Monjas Carmelitas Descalças. / Intravit Jesus in quoddam Castellum / et Mulier quaedam Martha no- / mine excepit illum in domum suam[76]. Gracián cambia el título del libro fijado por la Santa en dos momentos, lo titula Las Moradas, y lo subtitula Castillo de Magdalo apoyándose en una cita de la Vulgata (Lc 10,38).
[1] Este artículo es un pequeño homenaje a las hijas de santa Teresa de Jesús, las carmelitas descalzas, diseminadas por todo el mundo en pequeños monasterios. En especial al grupo que estuvimos reunidos durante una semana de formación en el CITES (Centro Internacional Teresiano Sanjuanista) de Ávila (2015).
[2] En la actualidad contamos con dos ediciones de la obra traducidas al castellano: La del jesuita Emilio del Río: Ludolfo de Sajonia (Ludolf von Sachsen), La vida de Cristo, fielmente recogida del evangelio y de los santos padre y doctores de la Iglesia, editada por la Universidad de Comillas y el Institutum historicum societatis Iesu, en Madrid (2010). El autor traduce al castellano moderno la edición de L.M. Rigollot, Vita Jesu Christi, Palmé, Paris (1878), aunque consulta diversos ejemplares latinos de 1534 y 1578.
Esta magnífica edición intenta rescatar del olvido una obra decisiva en los siglos anteriores, esencial para comprender la espiritualidad del siglo XVI español, que tuvo su declive con la Ilustración, debido a ciertas interpretaciones evangélicas basadas en leyendas. El índice de materias, el índice general y la relación de los textos del Antiguo y Nuevo testamento citados, más las referencias constantes a los Ejercicios de san Ignacio, el respeto a la traducción en romance de Ambrosio Montesinos, harán de estos dos volúmenes una obra de espiritualidad para el siglo XXI, como lo fue para nuestros autores del siglo XVI.
Seguimos esta edición para la presentación del autor.
[3] Paul Shore, Ludolfo de Sajonia, en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, Dir. José García Castro, Ed. Mansajero-Sal Terrae, 2007; II, p. 1151, citado por Emilio del Río en la introducción, p. XVII. La Cartuja Aula Dei de Zaragoza conserva varios ejemplares en francés del siglo XIX. En el presente artículo seguimos la edición de Emilio del Río, cotejada con el ejemplar sevillano de 1554 conservado en el Archivo de La Seo de Zaragoza.
[4] Charles Taylor, La era secular, dos volúmenes, Ed. Gedisa, Barcelona (2015)
[5] Amplia información en los trabajos de Melquiades Andrés Martin. Destaco dos: Los recogidos, nueva visión de la mística española (1500-1700). Ed. Fundación universitaria española, Madrid (1976); y La teología española en el siglo XVI, Ed. BAC Madrid (1977), dos volúmenes.
[6] La transcripción y adaptación al español actual de la traducción de Montesino se está llevando a cabo por Vidal González Sánchez en seis volúmenes de los que se han publicado dos. Tiene la ventaja de ser la versión de Montesino, por tanto la que leyeron la reina Isabel, Ignacio y Teresa. Vita Christi Cartuxano, traducida del latín al romance por fray Ambrosio Montesino, Ed. Libros Encasa Ediciones y publicaciones, Málaga (2010). Cabe destacar la introducción donde se demuestra tanto la importancia que tuvo la Reina Isabel la Católica en la traducción como en su devoción personal.
[7] Disponemos de dos versiones actuales del Flos Sanctorum, la de fray José Manuel Macias, La leyenda dorada de Santiago de la Vorágine, en Alianza Editorial (dos vol.) Madrid (1982, primera edición). Y la de Félix Juan Cabasés, Leyenda de los Santos, por el beato Jácobo de Varazze, Ed. Monumenta Historica Societatis Iesu (MHSI), Universidad Pontificia de Comillas, Madrid (2007), sobre el ejemplar de la biblioteca de Loyola.
[8] La edición castellana de fray José Manuel Macías añade 61 capítulos a la versión original de Jacobo. Cf. La leyenda dorada, o.c., vol I, pp.15-16. Realizó la traducción siguiendo el texto latino y la versión realizada por el doctor Graesse en 1845.
[9] Las más conocidas fueron el Flos sanctorum nuevo de Alonso de Villegas (1594) y el Flos sanctorum en tres volúmenes del jesuita padre Pedro de Ribadeneyra (1790); las dos introducen correcciones a la versión original.
[10] Según el estudio exhaustivo de Emilia Colomer Amat, la primera versión en romance se imprimió en Zaragoza en 1516 a cargo de fray Gonzalo de Ocaña e impresa por Jorge Coci (o Cocci), alemán instalado en Zaragoza y también impresor de los cuatro volúmenes del libro de caballerías más afamado, Amadis de Gaula. Le siguen las ediciones de 1521, 1541 y 1544. En Alcalá se imprimen en 1556 y 1558 con el texto revisado por fray Martín de Lilio, (disponible en la Biblioteca Virtual de Andalucía). Cf. Emilia Colomer Amat, El Flos Sanctorum de Loyola y las distintas ediciones de la Leyenda de los Santos. Contribución al catálogo de Juan Varela de Salamanca, en Analecta Sacra Tarraconensia,72 (1999), pp. 109-142, disponible en internet.
[11] Así opina Tomás Álvarez en el Diccionario de santa Teresa, Ed. Monte Carmelo, Burgos (2002), p. 307
[12] Emilio del Río lo afirma de la traducción al Vita Christi, p. XIX
[13] Los Cartujanos ocupan el primer lugar, seguidos del Flos Sanctorum; cf. Cs 1.7
[14] Gaston Echegoyen, L’amour divin. Essai sur les sources de sainte Thérèse, Bordeaux-Paris, (1923); y su maestro Alfred Morel-Fatio, Les lectures de sainte Thérèse, en Bulletin Hispanique, T. 10 (1908), pp. 17-67
[15] Morel-Fatio, o.c., pp.32-34; pp. 52-54. Este hispanista opina que además de la lectura del Vita Christi y el Flos Sanctorum, también pudo acceder a los comentarios de las Epístolas y Evangelios de Montesino (cf. p.44). De los comentarios a la Pasión, Teresa retiene, sobre todo, el dedicado a la meditación de Cristo atado a la columna.
[16] Mt 26,6-13; Mc 14, 3-9; Jn 12,1-8
[17] Comienza el relato en el Vita Christi, T. III, fol. cxviii (v): De cómo la Magdalena derramó el ungüento sobre la cabeza del Señor. El párrafo citado se encuentra en el fol. cxxiiii (r). Cito por la edición conservada en Sevilla, accesible en internet gracias a la Biblioteca Virtual de Andalucía. En la edición de Emilio del Río, Vol. II, cap. 25, p. 195, entre paréntesis el segundo párrafo para indicar que es un añadido de Montesino. A la edición actual del Vita hay que añadir el trabajo excelente del jesuita Rogelio García Mateo, El Misterio de la Vida de Cristo en los ejercicios ignacianos y en el Vita Christi Cartujano, Madrid (2002), editorial BAC. Una antología de textos de gran interés para comprender tanto la importancia del Vita en san Ignacio, como para descubrir los relatos que llamaron la atención de ambos.
[18] Santiago de la Vorágine, o.c., T. I, cap. XCVI, pp. 382-383
[19] Santiago de la Vorágine, o.c., T. I,pp. 384-392
[20] CV 3.2
[21] CV 28.6
[22] CV 40.2
[23] R 6.1
[24] F 24.11
[25] Vita Christi, T II, cap. 50, fol XXXIIIX(r). Cf. edición de Emilio del Río, T I, p.425
[26] Lc 10,38-42
[27] Vita Christi, T II, cap 61, fol. xcviii. Cf. edición de Emilio del Río, T I, p. 521
[28] Lc 7, 36 y ss
[29] Lc 8,2
[30] Jn 11, 1
[31] Jn 12,3
[32] Jn 19, 25
[33] Jn 20,1
[34] M 7.4.11
[35] CV15.7
[36] V 9.2
[37] V.9.1
[38] V. 9.3
[39] V 9.4
[40] CV 34.7
[41] Tomo la transcripción de Emilio del Río. Vita Christi, o.c., T.I , p. 524
[42] CV 17.5
[43] Lc 10, 38-42, comentado en el capítulo 61 de Ludolfo: Los oficios de Marta y los de María. En la edición de Emilio del Río, T I, pp. 515-524
[44] CV 15.7. Se refiere a Lc 7,36-40 y 10,38
[45] P. Ricoeur, Finitude et culpabilité, T.2, La symbolique du mal, Paris 1960; De l’interpretation, essai sur Freud, Paris 1965. Aplicado a la eucaristía en Raymond Didier, L´eucharistie, le sens de sacremets, Facultad de Teología de Lyon, 1971.
[46] Francois Marty, Symbole, en Dictionnaire de Spiritualité, T. 14, col.1364-1383. Este autor indica en su artículo que el símbolo es un producto del lenguaje. Hablar es decir algo a alguien, proponer un campo de comunicación, un significado desde un significante (imagen acústica, le llamará Saussure), que reenvía a otros significados múltiples. En cualquier caso el autor destaca la fragilidad del término.
[47] Francisco Márquez Villanueva, El símil del Castillo Interior; sentido y génesis, en Actas del Congreso Internacional Teresiano, T. 2, pp. 495-522, Salamanca 1983.
[48] Moradas primeras
[49] Indicado más arriba
[50] CV 3.2
[51] CV 28.6
[52] CV 40.2
[53] Michel de Certeau, La fábula mística (siglos XVI-XVII), Ed. Siruela 2003, p.195: Pero en Teresa, , aún siendo una imagen en la que se apilan reminiscencias (bíblicas, literaria, etc.), el castillo “se ofrece” como un espacio a la vez ajeno e interior. No remite al gesto (¿masculino?) de echar afuera un fragmento de sí mismo, objeto expulsado, eyaculado, que deviene la irreductible exterioridad del ser para consigo mismo. Sin eyección ni fragmentación, aquí se representa una totalidad que es la dimensión infinita de una extrañeza interior. Desde este punto de vista, alusión a la Sombra interna, tiene una función autorizadora. El amor sólo se hace a tres, decía Margarita Duras (…).
[54] En la Memoria sobre la fundación de san José de Ávila, enero-febrero de 1581 le llama ciudad. El alma es también ciudad en V 18.4; Toledo es una ciudad V 36.1, etc. En el primer diccionario de la lengua castellana el castillo ha perdido toda su importancia. Ni tan siquiera tiene voz propia. Se refiere al castillo como un juego con monedas, Castillo y león; a una voz arábiga Hens, que equivale a castillo, y poco más. Cf .Sebastián de Covarrubias y Orozco, Tesoro de la lengua castellana o española, Madrid (1611).
[55] Que en el lugar donde el Redentor nuestro estuvo más solo y sin ver ninguno que le quisiese bien fue en la columna y en el lugar donde le pelaron las barbas y cabellos todo lo que pudieron. Bernardino de Laredo, Subida al monte Sión, parte 2, cap. 32, Madrid, BAC (1948); Pero estando a la columna, ni había varón ni mujer que a su parte paresciese ni a la diestra ni siniestra. Porque si hubiéredes de ver que llegó su triste Madre, también habéis, también habéis de saber que no entró dentro en el atrio, por ser casa de gentil que no le dieron lugar, y si entró, que la echaron luego fuera, y sólo quedó el solitario Jesús todo el cuerpo muy llagado. Bernardino de Laredo, o.c., parte 2 cap. 19.
[56] A los pies de la cruz, CV 26.8; a los pies de Jesús, CV 34.7
[57] R 21 y 32
[58] R 42
[59] Contestación a san Juan de la Cruz, Vej 6
[60] Pensamientos 6; Francisco de Ribera, Vida de la Bienaventurada M. S. Teresa de Iesus,o.c., Libro III, cap. XIII, p.366, Madrid (1590)
[61] V 40.3
[62] V 22.12
[63] En especial todo el capítulo 11 de las sextas
[64] Proceso de medina del Campo (1596), declaración del Dr. Diego de Polanco, en Silverio de santa Teresa, Procesos, T. 2, (BMC,1935), p.58
[65] Silverio de santa Teresa, Procesos, o.c., T. 2, p.533
[66] Silverio de santa Teresa, Procesos, o.c. T. 2, p.359
[67] Silverio de santa Teresa, Procesos, o.c., T. 2, p. 443
[68] V 9.1-2
[69] Julián de Ávila, Recuerdos de la Vida y Fundaciones de la Madre Teresa de Jesús, edición preparada por Manuel Diego Sánchez, Ed. EDE, Madrid (2013), Primera Parte, cap. VII, p. 47; en ninguna de las dos declaraciones de Julián de Ávila se menciona ningún recuerdo de antes de conocerla en el momento de la fundación de san José (1596 y 1604) y por tanto de su conversión ante Cristo. Ver, ibd. pp. 281 y ss.
[70] Francisco de Ribera, o.c., pp.73-74
[71] p.297
[72] p.424
[73] p. 4
[74] p.6
[75] La primera se conserva en la Biblioteca Nacional de Lisboa y la segunda en el Monasterio de Descalzas de Córdoba.
[76] Silverio de Santa Teresa, Obras de santa Teresa de Jesús, T. IV, BMC (1917), pp. XLII-XLIII. La descripción de la copia puede también leerse en la edición crítica del Castillo Interior, a cargo de Tomás Álvarez y Antonio Mas, Ed. Monte Carmelo (1990), p. 265
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